Kirkkoisien filosofiaa – osa III

Uskon ja ymmärryksen välisen suhteen lisäksi Wolfson käsittelee teoksessaan The Philosophy of the Church Fathers myös muita mielenkiintoisia aiheita. Tällaisia ovat mielestäni erityisesti hänen kolminaisuusopin yhteydessä käsittelemänsä patristiset versiot platonistisesta ideaopista ja kristologiaa käsittelevässä luvussa tarkasteltu Kristuksen ihmisyyden ja jumaluuden välinen suhde.

Kuten aiemmin tarkastelemassani uskoa käsittelevässä osioissa, Wolfson linkittää kirkkoisien ajattelun heitä edeltäneeseen antiikin klassiseen filosofiseen traditioon tavalla, joka on monessa kohtaa hyvin valaiseva. Vaikka Wolfson käsittelee ideaoppia ja filosofisia teorioita kahden substanssin yhdistymisestä päähuomion kohteenaan kolminaisuusoppi ja kaksiluonto-oppi, oma näkökulmani on enemmän epistemologinen ja antropologinen. Lisäksi päähuomioni keskittyy jälleen Augustinukseen.

Kirkkoisät ja Platonin ideaoppi

PhiloThevet.jpgWolfson aloittaa kolminaisuusopin käsittelyn siihen johtaneesta kirkkoisien logos-teologiasta, jonka keskeiset lähteet olivat Filon Aleksandrialaisen ajattelu ja Johanneksen evankeliumin prologi. Suurin osa kirkkoisistä oli omaksunut platonistisen opin näkymättömästä ideamaailmasta, mutta kehittelivät keskenään hyvin erilaisia filosofis-teologisia malleja kun he sovelsivat sitä kristinuskoon.

Ideaopin ja kristinuskon yhdistäminen toi esille kysymyksiä kuten: onko ideoilla Jumalasta erillistä, itsenäistä olemassaoloa vai ovatko ne ainoastaan Jumalan ajatuksia? Missä ideat sijaitsevat? Vastauksia näihin kysymyksiin kirkkoisät saattoivat etsiä eri filosofien tekemistä tulkinnoista siitä, mitä Platon oikeastaan tarkoitti puhuessaan ideoista ja ideamaailmasta.

Wolfson esittää kolme tulkintalinjaa: 1) Aristoteleen kannan, jonka mukaan Platon ajatteli ideoiden olevan itsenäisesti olemassa olevia, todellisia, aineettomia olentoja, joista hyvyyden idea on samaistettavissa Jumalan kanssa. 2) Keskiplatonistien keskuudessa suosiossa olleen kannan, jonka mukaan ideat eivät ole todellisia olentoja, vaan ainoastaan Jumalan ajatuksia. 3) Filonin kannan, jonka mukaan ideat olivat ainoastaan Jumalan ajatuksia ennen Logoksen luomista, minkä jälkeen niistä tuli todellisia olentoja, jotka sisältyvät Logokseen. (Wolfson 1976, 257–258)

Kukin näistä kolmesta vaihtoehdoista sai tukea kirkkoisien keskuudessa. Augustinus kallistui kannattamaan näkemystä, jonka mukaan ideat ovat ainoastaan Jumalan ajatuksia (Wolfson 1976, 280–281). Se, että Augustinus omaksui keskiplatonistisen näkemyksen ideoista Jumalan ajatuksina, kertoo paljon siitä, kuinka suurelta osin hän oli omaksunut Plotinoksen (n. 204–270)  edustaman uusplatonismin perusmallin.

Augustinus ja Plotinoksen ontologinen hierarkia

Augustinuksen mukaan Jumalan mielessä olevat ideat kuuluvat Jumalan olemukseen, minkä vuoksi niiden katseleminen on itsensä Jumalan katselemista (Cary 2008, 97). Myös Plotinos ajatteli ideoiden kuuluvan Jumalan mieleen (νοῦς), ja Augustinuksen voidaankin katsoa omaksuneen tietyin muutoksin Plotinoksen ontologisen hierarkian.

Plotinos.jpg

Tämä Plotinoksen ontologinen hierarkia koostuu (1) Yhdestä (τò ἕν), joka on täysin transsendentti, määrittelemätön ja järjellä käsittämätön, (2) Mielestä (νοῦς), joka emanoituu yhdestä, ja johon sisältyvät ideat, (3) Sielusta, joka emanoituu Mielestä ja jota kaikki ihmisten sielut perimmiltään ovat, ja (4) aistimaailmasta. Augustinuksen ontologisessa hierarkiassa on sen sijaan kolme tasoa: (1) Jumala, joka voidaan nähdä mielen sisäisellä silmällä ja jonka ajatuksia ideat ovat, (2) sielut, jotka Plotinoksesta poiketen ovat luotuja eivätkä ole yhtä, vaan erillisiä, ja (3) aistimaailma. Molemmille malleille on yhteistä se, että niissä ihmisen tulee kääntää katseensa pois aistein havaittavasta maailmasta kohti sielun sisimpää ja katsella sieltä käsin Jumalaa ja hänessä olevia ikuisia ideoita. (Cary 2000, 56)

Wolfsonin esityksessä erittäin mielenkiintoinen yksityiskohta on kirkkoisä Origeneen (n. 184–n. 254) ja Plotinoksen Logosta/Mieltä koskevan ajattelun yhtäläisyyden osoittaminen: Origeneen mukaan Isä synnyttää Logosta ikuisesti, kun taas Plotinoksen ontologisessa hierarkiassa Mieli emanoituu ikuisesti Yhdestä. Isän ja Pojan välinen suhde Origeneella on siis hyvin samantapainen kuin Yhden ja Järjen Plotinoksella.

Koska Origenes ja Plotinos olivat toistensa aikalaisia, tätä yhtäläisyyttä ei voida Wolfsonin mukaan selittää sillä, että jompikumpi otti vaikutteita toiselta. Sen sijaan Wolfson löytää luontevan selityksen heidän yhtäläisyyksilleen siitä, että he olivat kummatkin olleet 200-luvun alkupuoliskolla eläneen platonistifilosofi Ammonios Sakkaksen oppilaita, jonka saamien vaikutteiden pohjalta he tekivät Jumalaa koskevat johtopäätöksensä. (Wolfson 1976, 203–204)

Augustinus ja jokapäiväinen ihme

Augustinus oli omaksunut uusplatonismista myös ajatuksen, jonka mukaan sielu on kaikkea materiaalista ontologisesti ylemmällä tasolla, minkä vuoksi millään ruumiillisella ei voi olla varsinaista vaikutusta aineettomaan sieluun (Cary 2008, 6–8). Tämä sielun ja ruumiin välinen ontologinen kuilu herättää kysymyksen siitä, missä suhteessa nämä kaksi keskenään ovat.

Teoksessaan Wolfson osoittaa, että Augustinuksen kohdalla tämä kahden hyvin erilaisen kokonaisuuden välistä yhdistelmää koskeva kysymyksenasettelu liittyy läheisesti kirkkoisien keskuudessa 400-luvulla kiivaasti käytyyn keskusteluun Kristuksen jumalallisen ja inhimillisen luonnon välisestä suhteesta. Tapa, jolla sielu ja ruumis ovat yhdistyneet toisiinsa, oli Augustinukselle mysteeri, ja hänen tuntemastaan ihmetyksestä kertoo myös tapa, jolla hän rinnastaa sen Kristuksen ihmiseksituloon.

Wolfson ottaa esille kohdan (In Joan. 19,15), jossa Augustinus sanoo inkarnoituneen Pojan omaavan ihmisyyden samalla tavalla kuin sielu ruumiin (Wolfson 1976, 368–369). Wolfson siteeraa myös Augustinuksen kirjettä (Ep. 137,3,11), jossa hän vertaa historiassa kerran tapahtunutta ihmettä, jossa jumaluus ja ihmisyys ovat yhdistyneet Kristuksen persoonassa joka päivä tapahtuvaan ihmeeseen, jossa sielu yhdistyy ruumiiseen, minkä jälkeen ne muodostavat yhden ihmispersoonan (Wolfson 1976, 430–431).

Samaisessa kirjeessä, jota Wolfson siteeraa myös toisaalla, Augustinus tähdentää, että inkarnaatiossa jumaluus ei ole yhdistynyt ihmisyyteen siten, että kaksi ainetta on sekoittunut toisiinsa niin, että ne muodostavat uuden, kolmannen aineen, vaan ikään kuin valo, joka säilyy muuttumattomana, vaikka ”sekoittuukin” ilmaan (Wolfson 1976, 399).

Sekoittuminen antiikin filosofisessa perinteessä

Wolfson löytää Augustinuksen tavasta erotella eri sekoittumisen muotoja yhteyden patristiseen traditioon ja sitä kautta antiikin filosofisten koulukuntien väliseen keskusteluun. Wolfson listaa viisi erilaista antiikin filosofien määrittelemää sekoittumisen tapaa:

1) tapa, jolla aineet ovat rinnakkain niin, että ne säilyvät muuttumattomana. 2) Aristoteleen ymmärryksen mukainen sekoitus, jossa aineet sekoittuvat ja muodostavat kolmannen aineen, joka on kuitenkin palautettavissa takaisin alkuperäisiin olomuotoihinsa. 3) Stoalaisen ymmärryksen mukainen sekoitus, jossa aineet sekoittuvat, mutta eivät muodosta kolmatta ainetta, vaan ovat vain niin tiiviisti sekoittuneita, ettei alkuperäisiä ainesosasia voi havaita. Kuten aristoteelisesti ymmärrettävä sekoitus, myös tässä sekoittuneet aineet on palautettavissa entiselleen.

4) Aristoteelisesti ymmärretty sekoitus, jossa aineet muodostavat kolmannen aineen, ja jota ei voida palauttaa alkuperäisiin ainesosiinsa. 5) Tapa, jolla voimakkaampi tai lukumäärältään suurempi aine omaksuu heikomman tai lukumäärältään pienemmän aineen niin, että yhdistelmän vähäisempi osuus ei kuitenkaan katoa, vaan suhteutuu yhdistelmän hallitsevaan aineeseen kuin materia muotoon (aristoteelisesti ymmärrettynä). Tällaisen yhdistelmän muodostavat vaikkapa tuli ja rauta tai myös Augustinuksen antama esimerkki valosta ja ilmasta. (Wolfson 1976, 385)

Wolfson osoittaa mielestäni varsin uskottavasti, että kirkkoisät ymmärsivät Kristuksen ihmisyyden ja jumaluuden välisen suhteen varsin yksimielisesti juuri tämän viidennen yhdistelmän määritelmän valossa, ja että myös Augustinus liittyi tähän patristiseen traditioon.

Lopuksi

Tässä artikkelisarjassa olen tarkastellut kirkkoisien filosofista ajattelua koskien uskon ja ymmärryksen välistä suhdetta sekä ideaoppia ja sielun ja ruumiin välistä suhdetta. Kaikissa käsittelemissäni aiheissa Wolfson on osoittanut yleensä varsin ansiokkaalla tavalla Augustinuksen ja muiden kirkkoisien taustalla olevan antiikin filosofisen tradition vaikutuksen.

Vaikka Wolfsonin teoksessa on ongelmia, kuten paikoitellen liian suuren painoarvon antaminen Aristoteleelle kirkkoisien filosofisena taustavaikuttajana, se on kunnioitettavasta iästään huolimatta edelleen hyvä yleisteos kirkkoisien filosofisesta ajattelusta ja sen taustoista ja valotti itsellenikin monia hyödyllisiä yksityiskohtia siitä, kuinka Augustinus ja muut kirkkoisät hyödynsivät heitä edeltäneen antiikin klassisen filosofian tradition rikkauksia.

Kirjallisuus

Cary, Phillip (2000). Augustine’s Invention of the Inner Self: The Legacy of a Christian Platonist. Oxford: Oxford University Press.

– (2008). Outward Signs: The Powerlessness of External Things in Augustine’s Thought. Oxford: Oxford University Press.

Wolfson, Harry Austryn (1976 [1956]). The Philosophy of The Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation. Third Edition, Revised. Cambridge & London: Harvard University Press.

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Google photo

Olet kommentoimassa Google -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s