Paul Tillichin kristillis-eksistentialistinen kielipeli

Paul Tillich (1886–1965) on yksi kristillisen eksistentialismin kärkinimiä ja 1900-luvun merkittävimpiä protestanttiteologeja. Hänen teoksensa The Courage to Be onkin kristillisen eksistentialismin klassikko ja perusteos. Teoksessaan Tillich käsittelee eksistentialismin kannalta keskeisiä kysymyksiä ja siihen johtanutta aatehistoriallista kehityskulkua. Sen lopussa hän pyrkii luomaan toimivan kristillis-eksistentialistisen synteesin.

Tillich lähtee liikkeelle rohkeuden käsitteestä. Hänen mukaansa rohkeuden voi ymmärtää sekä eettisenä että ontologisena käsitteenä. Rohkeuden eettiseen ulottuvuuteen kuuluu ihmisten teot, joiden rohkeutta voidaan arvioida, kun taas ontologinen rohkeus on ”itse oman olemassaolonsa universaalia ja olemuksellista vahvistamista (self-affirmation)”.

Eettinen käsitys rohkeudesta pyrkii näkemään rohkeuden yhtenä hyveenä hyvien joukossa, kun taas ontologinen lähestymistapa yhdistää toisiinsa rohkeuden ja uskon. Tämä rohkeuden ja uskon välinen yhteys on hyvin tärkeä Tillichin eksistentialistis-kristillisen synteesin kannalta.

Tillich käy läpi rohkeuden käsitteen historiaa ja kiinnittää huomionsa ”aristokraattiseen” ja ”demokraattiseen” rohkeuteen. Monet ajattelijat ovat antaneet rohkeudesta esimerkiksi sotilaan rohkeuden. Tällainen rohkeus kuului antiikissa ja keskiajalla sotaa käyvälle ylimystölle ja on siis luonteeltaan aristokraattista ja eettistä rohkeutta.

Tämän rohkeuskäsityksen rinnalla kulki myös toisenlainen käsitys, jonka mukaan rohkeus oli universaalia tietoisuutta hyvästä ja pahasta, ja joka kuului siis kaikille. Tällaisesta rohkeudesta Tillich antaa esimerkiksi kuolemansa kohtaavan Sokrateen.

Ihmisen ahdistus ei-olemisen edessä

Se, minkä Sokrates kohtasi pystypäin, on osa jokaisen ihmisen todellisuutta, nimittäin ”ei-olemisen” (nonbeing) uhka. Tämän ei-olemisen edessä ihminen tuntee eksistentiaalista ahdistusta. Tämä on eksistentialismin peruslähtökohta, josta myös Tillich lähtee liikkeelle. Rohkeus olemiseen on hänen mukaansa rohkeutta olla huolimatta tästä ei-olemisen mahdollisuudesta.

Niin yksinkertaiselta kuin tämä kuulostaakin, ihmisen ei suinkaan ole helppoa saavuttaa tätä rohkeutta. Tillichin mukaan eksistentiaalisen ahdistuksen kohtaaminen on haastavaa siksi, että toisin kuin yksittäisillä peloilla, sillä ei ole mitään tiettyä kohdetta. Oikeastaan tämä kohde on kaikkien kohteiden negaatio.

Tillichin mukaan ihmismieli pyrkii ratkaisemaan tämän ongelman siten, että se pyrkii muuttamaan ahdistuksen joksikin tietyksi peloksi, jota se voi paremmin käsitellä. Esimerkiksi ihmisen kuoleman edessä kokema ahdistus, joka on eksistentiaalisen ahdistuksen perustavin muoto, voi muuttua kuoleman peloksi, jossa ihminen pelkää kuolemiseen liittyvää kipua tai jotakin muuta yksittäistä kohdetta.

Kuitenkin näiden kaikkien pelkojen pohjalla on tämä ihmisen ahdistus, jota ei Tillichin mukaan voi voittaa edes rohkeudella. Rohkeus voi vain oppia kohtaamaan ei-olemisen mahdollisuuden ja oppia elämään siitä tulevan ahdistuksen kanssa. Tillich erottaa toisistaan kolme eksistentiaalisen ahdistuksen päälajia, jotka kuuluvat yhteen ja täydentävät toisiaan. Ei-oleminen muodostaa hänen mukaansa uhan näille kolmelle ihmiselämän perustalle:

  1. Ihmisen onttiselle itsensä vahvistamiselle
  2. Ihmisen hengelliselle itsensä vahvistamiselle
  3. Ihmisen moraaliselle itsensä vahvistamiselle

Ensimmäinen näistä ahdistuksen lajeista uhkaa ihmistä kohtalon ja kuoleman kautta. Toiseksi ei-oleminen uhkaa ihmistä tyhjyyden ja tarkoituksettomuuden kautta. Kolmanneksi ihmisen eksistentiaalinen ahdistus ilmenee syyllisyytenä ja tuomiona. Joku näistä eksistentiaalisen ahdistuksen lajeista voi tiettynä historiallisena aikakautena olla ajankohtaisempi kuin joku toinen.

Esimerkkinä Tillich antaa myöhäiskeskiajan ja nykyajan: keskiajalla ihmiset tunsivat erityisesti syyllisyyttä kun taas nykyaikana (Tillichin ”nykyajasta” on jo yli 60 vuotta, mutta mielestäni hänen arvionsa sopii hyvin myös meidän aikaamme) ahdistus on vallalla erityisesti tyhjyyden ja merkityksettömyyden muodossa.

Rohkeus olla osana ja rohkeus olla omana itsenä

Tillich erottaa toisistaan kaksi rohkeuden muotoa, jolla tätä kolmitahoinen ahdistus on pyritty kohtaamaan: rohkeuden olla osana (Courage to Be as a part) ja rohkeuden olla oma itsensä (Courage to Be as Oneself). Ihminen on ei-olemisen edessä aina yksilönä, omana itsenään. Kuitenkin ihmisen rohkeus olla koskee häntä yhtälailla sekä omana itsenään, että osana.

Ihminen on samaan aikaan sekä osa tätä maailmaa, että siitä erillään. Juuri omana, erillisenä yksilönä ihminen kykenee olemaan osana maailmaa, ja itse asiassa ihmisestä voi tulla persoona vain yhteydessä muihin persooniin. Ei-oleminen uhkaa siis ihmistä sekä omana itsenään, että hänen osallisuuttaan maailmaan.

Historiansa aikana ihminen on Tillichin mukaan osoittanut enimmäkseen rohkeutta olla osana. Primitiiviset yhteisöt koostuvat ihmisistä, joilla kaikilla on oma ahdistuksensa omat pelkonsa, joihin he pyrkivät vastaamaan ryhmän kollektiivisella rohkeudella. Myös esimerkiksi keskiajalla rohkeus olla oli juuri rohkeutta olla osana kirkon sakramentaalista yhteyttä.

Tillich löytää tällaisen rohkeuden ilmenemismuotoja myös omalta ajaltaan. Tällaisia moderneja kollektivismin ja semikollektivismin muotoja ovat hänen mukaansa natsismi, fasismi ja varsinkin kommunismi. Kommunismissa yksilö löytää rohkeutensa ei-olemisen edessä hänen osallistumisessaan ihanneyhteiskunnan rakentamiseen. Näin ollen hän on kuolemankin edessä osana suurempaa kokonaisuutta ja päämäärää.

Tillichin mukaan historiallinen kehityskulku on kuitenkin vienyt poispäin primitiivisestä ja keskiaikaisesta kollektivismista kohti individualismia, kohti rohkeutta olla oma itsensä. Vaikka protestantismin ytimessä on korostus ihmisen henkilökohtaisesta syyllisyydestä Jumalan edessä ja sanoma syntisen vanhurskauttamisesta, individualismi sai sen piirissä jalansijaa vasta pietismissä, joka korosti ihmisen henkilökohtaista jumalasuhdetta.

Tämä pietismin individualistinen korostus johti puolestaan valistukseen. Valistuskaan ei kuitenkaan vielä ollut varsinaisesti individualismia. Vasta 1800-luvulla alkoi esiintyä ajatuksia, joissa eksistentiaalinen ahdistus otettiin vastaan rohkeudella olla oma itsensä. Tämä kehityskulku johti lopulta eksistentialismiin, jossa rohkeus olla oma itsensä sai Tillichin mukaan radikaaleimman ilmaisunsa.

Tillich ja eksistentialistinen ihmiskuva

Eksistentialismin mukaan ihmisyyteen kuuluu olennaisesti vieraantuneisuus omasta olemassaolostaan ja ahdistus. Tästä ahdistuksesta ei ole pakotietä, se on vain otettava vastaan rohkeudella. Tillich pitää eksistentialismin tärkeimpänä tienraivaajana Friedrich Nietzscheä (1844-1900). Julistuksella ”Jumala on kuollut” oli hänen mukaansa sekä tuhoava että vapauttava vaikutus: ihminen menetti moraalilain perustan ja on samalla vapaa katsomaan ei-olemista rohkeasti ”silmästä silmään”.

Tämän pohjalta Martin Heidegger (1889-1976) ja Jean-Paul Sartre (1905-1980) muotoilivat 1900-luvulla selkeästi eksistentialistisen filosofian pääajatukset: kukaan ei voi ohjata yksilöä – ei Jumala, eivät lait, ei järki, ei tottumus – hänen täytyy tehdä se itse. Ihmisellä ei heidän mukaansa ole muuta olemusta kuin se, mitä hän itse radikaalissa vapaudessaan päättää tehdä itsestään. Rohkeus olla on siis rohkeutta tehdä itsestään se, mikä haluaa olla.

Vaikka Tillich hyväksyy tämän eksistentialistisen ihmiskuvan, hän esittää sille kriittisiä kysymyksiä. Hän kysyy, mikä on se subjekti (self), joka vahvistaa (affirms) itsensä? Tillichin mukaan tämä subjekti on vain tyhjä kuori ilman maailmaa, jonka osa se on. Ilman tätä kontekstia, jossa se aktualisoituu, se on pelkästään potentiaalinen ”minuus”. Ihminen on Tillichin mukaan kuitenkin rajallinen ja vastaanottanut oman olemassaolonsa rakenteen ja myös rajallisen vapauden.

Ihmisen täytyy siis vahvistaa jotain muutakin kuin pelkästään se, minkä hän tekee itsestään, sillä muuten hän olisi pelkkä kuori ja menettäisi itsensä. Tillichin mukaan ihminen on siis kahden tuen välissä, joko hän menettää itsensä kollektivismissa tai menettää yhteytensä maailmaan radikaalissa eksistentialismissa. Ratkaisuna tähän ongelmaan on hänen mukaansa rohkeuden olla osana ja rohkeuden olla oma itsensä välisen eron ylittäminen.

Rohkeuden, jolla ihminen pystyy ottamaan vastaan kolmitahoisen eksistentiaalisen ahdistuksen, täytyy Tillichin mukaan tulla jostakin muusta kuin ihmisestä itsestään tai maailmasta. Rohkeudella olla on siis väistämättä uskonnolliset juuret. Tästä rohkeudesta Tillich mainitsee esimerkkinä Lutherin, joka paini etenkin syyllisyyden ja tuomion tuottaman ahdistuksen kanssa.

Vastapainona keskiajan kirkon tarjoamalle rohkeudelle olla osana ja omasta itsestään tulevalle rohkeudelle, Luther sai rohkeutensa olla ainoastaan välittömästä Jumalan kohtaamisesta. Tämä rohkeus kumpusi Tillichin mukaan hyväksynnän hyväksymisestä siitä huolimatta, että tämän hyväksynnän hyväksyjä ei ollut hyväksyttävissä. Näin Tillich pyrkii sitomaan yhteen uskon ja rohkeuden sekä oman eksistentialistisen terminologiansa avulla sanoittamaan uudelleen luterilaisen vanhurskauttamisopin.

Jumala Jumalan yläpuolella

Jumala, josta Tillichin mukaan rohkeus olemiseen kumpuaa, ei kuitenkaan ole se Jumala, josta teologit useimmiten puhuvat. Tällainen ”teologinen teismi” täytyy Tillichin mukaan ylittää, sillä hänen mukaansa se esittää Jumalan yhtenä objektina objektien joukossa ja on näin ollen virheellistä. Tillichin edustaman, teismin ylittäneen (Theism transcended), näkemyksen mukaan Jumala on sen sijaan ”Jumala Jumalan yläpuolella”, joka ei ole lainkaan objekti tai mitenkään määriteltävissä oleva asia:

Jumala teismin Jumalan yläpuolella on läsnä, vaikkakin salattuna, kaikessa Jumalan ja ihmisen välisissä kohtaamisissa. Raamatullinen uskonto, kuten myös protestanttinen teologia ovat tietoisia tämän kohtaamisen paradoksaalisesta luonteesta. Ne ovat selvillä siitä, että jos Jumala kohtaa ihmisen, Jumala ei ole objekti eikä subjekti ja on siten sen kuvion yläpuolella, johon teismi on pakottanut hänet.  Ne ovat selvillä siitä, että Jumalan suhteen personalismi on tasapainottunut Jumalan persoonallisen ylittävällä läsnäololla. Ne tiedostavat, että anteeksiantamus on hyväksyttävissä vain, jos hyväksymisen voima vaikuttaa ihmisessä – raamatullisesti ilmaistuna, jos armon voima vaikuttaa ihmisessä. Ne ovat tietoisia jokaisen rukouksen paradoksaalisesta luonteesta: puhumisesta jollekin, jolle et voi puhua, koska hän ei ole ”joku”. Joltakin sellaiselta pyytämisestä, jolta et voi pyytää mitään, koska hän antaa tai on antamatta ennen kuin pyydät, tai sanomisesta ”sinä” jollekin, joka on lähempänä minää kuin minä itse. (s. 172)

Tillichille Jumala ei siis ole mikään olio eikä häntä voida määritellä. Hän ei ole ”joku”, jolle voidaan varsinaisesti osoittaa rukouksia. Myöskään Jumalan kohtaaminen uskossa ei ole mikään mielentila, eikä sitäkään voida kuvailla eikä paikallistaa mihinkään tiettyyn hetkeen. Sen sijaan se on liikettä muissa, varsinaisissa, mielentiloissa, niiden kanssa ja niiden alla.

Tässä Tillich liittyy esimerkiksi Pseudo-Dionysios Areiopagitan (400–500-l.) edustamaan uusplatonistiseen kristillisen mystiikan traditioon, jonka mukaan Jumala ylittää olemassaolon kategorian. Tämä perinne on kuitenkin jäänyt kristillisessä traditiossa vähemmälle kannatukselle kuin valtavirtaa edustava, esimerkiksi Tuomas Akvinolaisen edustama, näkemys Jumalasta itse olemisena, johon kaikki muut oliot osallistuvat (Kasper 1984, 148–150).

Teoksessaan Tillich osoittaa hyväksyntänsä tälle kristilliselle mystiikan traditiolle, mutta hänen mukaansa myös se pitää ylittää. Pyrkiessään kontemploimaan transsendenttiä Jumalaa, mystiikka ei nimittäin Tillichin mielestä ota tarpeeksi vakavasti ympäröivän maailman konkreettista todellisuutta, eikä siksi hänen mukaansa pysty kohtaamaan riittävän hyvin tarkoituksettomuuden aiheuttamaa ahdistusta.

Tillich pyrkii siis ylittämään pelkän eksistentialismin kääntämällä katseensa kohti täysin transsendenttia Jumalaa. Kirkon, joka julistaa tätä uskontojen jumalat ylittävää Jumalaa, ei Tillichin mukaan kuitenkaan tarvitse luopua sen vanhoista symboleista: ainoastaan ristin alla oleva kirkko voi julistaa rohkeutta, jolla ei-olemisen tuoma ahdistus voidaan kohdata. Tämä kirkko julistaa ristiinnaulittua, joka sai rohkeutensa Jumalasta silloinkin kun hän tunsi itsensä Jumalan hylkäämäksi.

Arviointia

Tästä Tillichin systeemistä herää monia kriittisiä kysymyksiä. Vaikka hän käyttää eksistentialistisesta filosofiastaan esitelmöidessään kristillisiä sanakäänteitä, voidaan hyvällä syyllä kysyä, mitä annettavaa kristinuskolla hänen filosofiselle systeemilleen oikeastaan on. Ainakin tämän teoksen perusteella melko vähän.

Tillich pyrkii erottautumaan eksistentialistisesta traditiosta suuntaamalla huomionsa ihmisen radikaalin vapauden sijasta Jumalaan, joka ei kuitenkaan ole määriteltävissä tai edes minkäänlainen kohde. On myös hyvä huomata, että hänen Jumalansa ei ole olemassa. Vaikka Tillichin kantaa ei voi sanoa varsinaisesti ateistiseksi (hänen Jumalansa on vain olemassaolon yläpuolella), voidaan mielestäni kuitenkin hyvällä syyllä kysyä, mitä tällainen ”olemassaolon ylittäminen” oikein pitää sisällään ja miten se käytännössä eroaa suoraviivaisesta ateismista.

Kuten on jo tullut esille, Tillichille Jumala ei ole ”joku”, jolle voisi esimerkiksi osoittaa rukouksia, eikä edes hänen kohtaamistaan voi paikantaa mihinkään tiettyyn hetkeen tai mielentilaan. Jumala näyttääkin olevan hänelle lähinnä jonkinlainen epämääräinen eksistentiaalisen rohkeuden perusta. Nähdäkseni tällä jumalakuvalla on kuitenkin melko vähän tekemistä kristinuskon kanssa.

Risti on Tillichille symboli rohkeudesta kohdata kuolema rohkeudella silmästä silmään, mutta niin on toisaalta Sokrateen myrkkymaljakin. Kaiken sanotun perusteella Tillichin käsittelemässäni teoksessa rakentamaa filosofista systeemiä voidaan siis luonnehtia lähinnä kristillisellä kielipelillä höystetyksi eksistentialismiksi. Paul Tillichin Courage to Be onkin mielestäni varsin eksoottinen tuulahdus 1900-luvulta, jonka muotifilosofioita eksistentialismi marxismin tavoin oli.

Nykyään aika on kuitenkin ajanut enemmän tai vähemmän kummankin ohi, ja ehkä ihan hyvä niin. Eksistentialismissa ja sen kristillisissä sovelluksissa on monia ongelmallisia piirteitä ja lisäksi eksistentialisteilla on ikävä tapa tehdä filosofiaa etymologian ja sanoille itse keksimiensä erityismerkitysten tai kokonaan itse keksimiensä sanahirviöiden kautta, mistä syystä heidän ajattelunsa tulkitsemiseksi pitää opetella ihan oma, erikoinen kielipelinsä.

Tästä huolimatta eksistentialisteilla on mielestäni myös positiivista annettavaa: esimerkiksi puhe ihmisen ahdistuksesta kuoleman edessä tai ihmiseksi kasvamisesta ovat ihan sujuvasti yhteensovitettavissa kristillisen ihmiskäsityksen kanssa: kun kuolema ja ”ei-oleminen” ahdistavat, kristitty voi kääntyä Vapahtajansa puoleen, joka on kohdannut ne hänen puolestaan. Hänen yhteydessään kristitty voi Pyhän Hengen avulla kasvaa Jumalan kuvana kohti Jumalan kaltaisuutta, johon hänet on alun perin kutsuttu.

Kirjallisuus

Kasper, Walter (1984 [1982]). The God of Jesus Christ. Translated by Matthew J. O’Connell With a New Foreword by Anthony J. Godzieba. New York: The Crossroad Publishing Company.

Tillich, Paul (2014 [1952]). The Courage to Be. With a New Introduction by Harvey Cox, Third Edition. New Haven & London: Yale University Press.

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Google photo

Olet kommentoimassa Google -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out /  Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s