Tämän kolmiosaisen artikkelisarjan kahdessa edellisessä osassa olen esitellyt Tuomas Akvinolaisen ajattelun mielenkiintoisina pitämiäni yksityiskohtia. Vaikka nämä aiheet ovat käsitelleet hyvin laajasti olemista ja luomakuntaa, on niissä silti ollut aina hyvin teologinen sävy. Tuomaan ajattelussa Jumala on aina keskiössä, vaikka ensisilmäyksellä jokin käsiteltävä aihe, kuten aktuaalisen ja potentiaalisen välinen suhde, näyttäisikin puhtaasti luomakuntaan liittyvänä erotteluna.
Feser kertookin Tuomaan ajatteluun johdattelevan teoksensa Tuomaan elämästä kertovassa ensimmäisessä luvussa, että Tuomas oli niin omistautunut Jumalalle, että hän poistui oitis huoneesta, jos keskustelu kääntyi johonkin muuhun aiheeseen. On siis varsin ymmärrettävää, että hänen filosofisessa järjestelmässäänkin kaikki liittyy tavalla tai toisella tähän koko luomakunnan takana olevaan ensimmäiseen liikuttajaan.
Neljä syytä
Miten tämä jumalakeskeisyys sitten näkyy Tuomaan ajattelun kannalta tärkeässä aristoteelisessa opissa neljästä syystä? Entä mitä tämä oppi ylipäätään pitää sisällään? Lyhyt kertaus lienee paikallaan. Aristoteleen ja Akvinolaisen mukaan kaikilla normaaliin kokemuspiiriimme kuuluvien asioiden taustalla on neljä erityyppistä syytä: materiaalinen, formaalinen, effektiivinen ja finaalinen.
Materiaalinen syy tarkoittaa materiaa, josta materiaalinen asia koostuu ja formaalinen syy on se muoto, joka tähän materiaan on yhdistynyt. Tämän artikkelisarjan ensimmäisessä osassa käyttämääni kumipalloesimerkkiä jatkaakseni: esimerkiksi kumipallon materiaalinen syy on kumi, ja formaalinen syy pallon muoto.
Mutta entäs effektiivinen ja finaalinen syy? Effektiivinen syy on se, joka aristoteelisen kielenkäytön mukaan aktualisoi asian potentian, eli toisin sanoen tekee sen olemassa olevaksi. Esimerkiksi kumipallon effektiivinen syy ovat kumipalloja valmistavalla tehtaalla työskentelevät työntekijät ja heidän käyttämänsä koneet.
Finaalinen syy on puolestaan se päämäärä ja tarkoitus, mitä varten jokin asia on olemassa. Kumipallon tapauksessa se voisi olla esimerkiksi lasten tai lemmikkieläinten leikkikaluna oleminen. Näiden kaikkien neljän syyn avulla pitäisi aristoteelisen systeemin mukaan pystyä antamaan kokonaisvaltainen selitys kaikista luonnossa esiintyvistä asioista.
Jotta voisimme antaa kokonaisvaltaisen selityksen esimerkiksi siitä, mikä sydän on, meidän täytyy olla selvillä kaikista näistä syistä. Meidän pitää tietää, että sydän koostuu lihaskudoksesta, mutta meidän pitää myös tietää, että tämä lihaskudos on muodostunut sillä tietyllä tavalla, joka tekee siitä juuri sydämen (että siinä on esimerkiksi aortta, eteiset, kammiot, ja niin edelleen).
Meidän tulee myös olla selvillä siitä biologisesta prosessista, jonka seurauksena tietyt solut kehittyivät sydämeksi ja lopulta meidän pitää tietää, mitä tarkoitusta se palvelee. Sydämen tapauksessa tämä päämäärä on luonnollisesti verenkierron ylläpitäminen.
Väärinymmärretty finaalinen syy
Feser korostaa, että toisin kuin nykylukija saattaisi ajatella, finaalinen syy on Tuomaan ajattelussa paljon tärkeämpi kuin effektiivinen syy. Ilman finaalista syytä ei aristotelismin mukaan voi ymmärtää myöskään effektiivistä syytä, koska mikään ei voi tuottaa effektiivistä syytä, ellei se olisi suunnattu kohti jotain tiettyä päämäärää.
Hän tähdentää myös, että finaalinen syy ei pyri selittämään ainoastaan sitä, miten jokin toimii. Esimerkiksi sydän toimii osana laajempaa kokonaisuutta, mutta kaikissa finaalisissa syissä ei ole kyse tästä. Sen sijaan finaalinen syy tulee ymmärtää aristoteelisesta teleologiasta käsin.
Perusajatuksena on, että luonnossa kaikki tapahtuminen on suunnattu jotain tiettyä päämäärää kohti. Jos esimerkiksi raapaisen tulitikun, sen seurauksena on liekki, eikä vaikkapa jääpuikko. Tämä johtuu aristoteelikkojen mukaan siitä, että tulitikulla on taipumus saada aikaan tulta ja se suuntautunut tätä päämäärää kohti. Jos luonnossa eivät vaikuttaisi tällaiset finaaliset syyt, ei heidän mukaansa voitaisi selittää, miksi jostain tietynlaisesta tapahtumasta koituu aina tietynlainen seuraus.
Puhe siitä, että esimerkiksi tulitikku ”on suuntautunut” tulen tuottamista kohti tai että sillä ”on taipumus” siihen, saattaa tuottaa mielikuvan, että tulitikun ajateltaisiin tietoisesti pyrkivän tätä päämäärää kohti. Tämä onkin hyvin yleinen väärinkäsitys aristoteelisesta teleologiasta. Vaikka asioiden taustalla vaikuttavatkin finaaliset syyt, esimerkiksi sydän ei ajattele, että sen täytyy pumpata verta (koska tietenkään sydän ei ajattele yhtään mitään).
Finaaliset syyt ja viides tie
Juuri tähän useiden luonnossa esiintyvien finaalisten syiden tiedostamattomuuteen Tuomas nojaa järkeilyssään hänen viidennessä tiessään, eli hänen viidennessä jumalatodistuksessaan. Esimerkiksi kuu ei tiedosta, että sen finaalisena syynä on kiertää maata eikä sydän tiedä, että sen päämääränä on pumpata verta. Kuka näiden finaalisten syiden takana sitten on?
Akvinolaisen argumentti etenee seuraavasti; Luonnolliset, tiedottomat kappaleet toimivat jotain tiettyä päämäärää kohti suunnattuina aina (tai lähes aina) samalla tavalla tuottaen näin parhaan tuloksen. Tästä voimme päätellä, että ne toimivat suunnitellusti, eivätkä sattumanvaraisesti.
Mikään tiedoton ei voi kuitenkaan toimia kohti jotain tiettyä päämäärää, ellei jokin älyllinen ole suunnannut sitä siten. Siispä on olemassa jokin älyllinen olento, joka on suunnannut kaikki luonnolliset asiat kohti päämääriään, ja tätä olentoa kutsumme Jumalaksi.
Tuomaan viides tie osoittaa hyvin, kuinka hän kytkee omaperäiseen tapaansa myös aristoteelisen opin neljästä syystä hänen ajattelunsa keskipisteeseen, eli Jumalaan. Näin siis pintapuolisesti täysin maallisiin asioihin keskittyvä teoria muuttuu Tuomaan käsittelyssä varsin sulavasti luonnolliseksi teologiaksi.
Feser korostaa Tuomaan viidennen tien ja modernilla ajalla William Paleyn (1743–1805) tunnetuksi tekemän design-argumentin välisiä eroja. Design-argumentti keskittyy luonnossa esiintyviin monimutkaisiin organismeihin ja yrittää niiden avulla osoittaa, että on todennäköistä, että maailmankaikkeuden takana on älykäs suunnittelija.
Tuomas sen sijaan ei ole kiinnostunut monimutkaisuudesta, vaan luonnossa vaikuttavista finaalisista syistä. On myös hyvä huomata, ettei Tuomas pyri osoittamaan, että on todennäköistä, että maailmankaikkeuden takana on älykäs luoja, vaan hänen todistuksensa on tarkoitus osoittaa tämä väistämättömänä johtopäätöksenä.
On myös tärkeää huomata, että näiden argumenttien taustalla ovat hyvin erilaiset näkemykset maailmasta. Ensinnäkään design-argumentissa ei oleteta, että maailmassa vaikuttavat finaaliset syyt, mikä puolestaan on Tuomaan argumentin lähtökohta.
Toiseksi design-argumentti pystyy onnistuessaan osoittamaan, että on todennäköistä, että joku älykäs suunnittelija on laittanut ”säädöt kohdalleen” ennen maailmankaikkeuden syntyä. Tuomaan viides tie pyrkii sen sijaan osoittamaan, että Jumala ylläpitää maailmankaikkeutta joka hetki, tässä ja nyt.
Finaaliset syyt finaalissa?
Modernilla ajalla filosofit ja tiedemiehet ovat hyvin yleisesti hylänneet ajatuksen luonnossa vaikuttavista finaalisista syistä. Asioilla ei ole johonkin suunnattua päämäärää tai taipumusta, ne vain ovat osa kasvotonta universumia, osasina yhtä suurta kokonaisuutta. Feser kutsuu tätä modernia käsitystä maailmankaikkeudesta mekanistis-matemaattiseksi ja pyrkii osoittamaan sen ongelmia puolustaen samalla vanhaa aristoteelista mallia.
Tästä tavasta nähdä maailmankaikkeus kertoo hyvin monien varhaismodernin ajan filosofien käyttämä vertauskuva maailmasta suunnattomana kellon koneistona, joka toimii suuren kellosepän, eli Jumalan, luomana ja säätämänä. Mutta mikä sai ajattelijat omaksumaan tämän näkemyksen? Feserin mukaan perusteet tälle ovat huomattavasti heikommat, kuin usein ajatellaan.
Tämä maailmankuvan muutos ei nimittäin tapahtunut yksittäisten hyvien filosofisten argumenttien voimasta, vaan oli osa uuden ajan suurta murrosta, jolloin keskiajalla vallinnut järjestelmä romahti ja uudet tuulet alkoivat puhaltaa. Tuolloin tomistinen metafysiikka nähtiin osana vanhaa maailmaa, minkä vuoksi myös se haluttiin jättää taakse.
Yleensä modernien luonnontieteiden kehitystä ja niiden saavuttamaa huimaa menestystä pidetään merkkinä siitä, että tämä valinta oli oikea. Feserin mukaan asia ei kuitenkaan ole näin yksinkertainen. Aristoteelisen metafysiikan tapa tutkia maailmankaikkeutta ja modernit luonnontieteet eivät nimittäin pelaa samalla kentällä, vaan niiden näkökulmat ovat keskenään täysin erilaiset.
Aristoteelinen metafysiikka pyrkii tarkastelemaan luonnossa ja sen taustalla vaikuttavaa ontologista rakennetta, kun taas modernit luonnontieteet ovat tutkineet luonnossa esiintyneiden ilmiöiden toimintaa ja lainalaisuuksia, sekä pyrkineet edistämään ihmisten hyvinvointia.
Aristoteelikot operoivat siis kentällä, joka ei kiinnosta modernin ajan luonnontieteilijöitä, ja jota kohtaan he ovat olleet usein varsin skeptisiä. Vastaavasti luonnontieteilijät kohdistavat huomionsa toisaalle kuin aristoteelikot ja täysin toisilla taustaolettamuksilla. Siispä moderni tiede voitti aristotelismin pelissä, jota se ei edes halunnut pelata.
Feserin mukaan tällä modernien luonnontieteiden voittokululla on myös varjopuolensa. Sen sisältämä mekanistinen maailmankuva on tuonut mukanaan kosolti filosofisia ongelmia, joita ei aristoteelisessä systeemissä esiinny. Tällaisia ovat esimerkiksi mielen ja ruumiin välinen suhde ja kausaalisuuteen liittyvät ongelmat.
Humen kausaalisuuden kritiikin kritiikki
Sivusin kysymystä mielen ja ruumiin välisestä suhteesta tämän artikkelisarjan ensimmäisessä osassa, joten teen nyt samoin toisen mainitsemani ongelman kohdalla. Modernissa filosofiassa David Humen (1711–1776) aristoteelista effektiivistä ja finaalista kausaalisuutta kohtaan esittämä kritiikki on ollut hyvin tunnettua ja vaikutusvaltaista.
Humen mukaan tapahtumien välillä oleva syy-seuraussuhde ei ole välttämätön, vaan kausaalisessa tapahtumaketjussa on kyseessä kaksi täysin erillistä tapahtumaa, jotka vain sattuvat useimmiten tapahtumaan peräjälkeen. Esimerkiksi tulitikku syttyy yleensä palamaan, kun sen raapaisee tarpeeksi lujaa tulitikkuaskia vasten, mutta Humen mukaan näiden kahden tapahtuman välinen yhteys ei ole välttämätön.
Tämä intuitionvastainen johtopäätös on Feserin mukaan suoraa seurausta finaalisten syiden kieltämisestä: jos asiassa vaikuttavaa finaalista kausaalisuutta ei oleteta, myöskään sen aiheuttamaa effektiivistä syytä ei voida ymmärtää. Jos tulitikku ei ole luonnollisesti suunnattu syttymistä kohti, mikä tekee tuleen syttymisestä raapaisun välttämättömän seurauksen?
Hume ei kuitenkaan kyseenalaista ainoastaan finaalisten, vaan myös effektiivisten syiden olemassaolon. Hänen mukaansa voidaan helposti kuvitella, että jokin syntyy tyhjästä ilman mitään syytä. Voimme esimerkiksi kuvitella, että keilapallo ilmestyy pöydälle tyhjästä. Feserin mukaan tämä ei kuitenkaan tarkoita, että voisimme todella kuvitella jonkin syntyvän tyhjästä ilman mitään syytä.
Jos kohtaisimme yllämainitun tilanteen, emme nimittäin reagoisi siihen sanomalla: ”kappas, keilapallo ilmestyi tyhjästä ilman syytä.” Luonnollisempaa olisi sen sijaan kysyä: ”Mistä tuo keilapallo tuohon tupsahti?” Alkaisimme myös luultavasti pohtia, mikä aiheutti keilapallon siirtymisen pöydällemme. Feser toteaa osuvasti, että mieleemme tulisi ennemmin, että vaikkapa hullu tiedemies testaa keksimäänsä teleporttia kuin että pallo syntyi tyhjästä ilman syytä.
Finaaliset syyt nykyluonnontieteissä
Näiden esimerkkien avulla Feser haluaa osoittaa, että finaaliset ja effektiiviset syyt ovat varsin luonnollinen ja olennainen osa meidän arkijärkeämme. Näin on hänen mukaansa myös modernien luonnontieteiden kohdalla, vaikka niiden harjoittajat eivät sitä yleensä tiedostakaan.
Esimerkiksi veden kiertokulkua tutkittaessa oletetaan Feserin mukaan finaalisten syiden olemassaolo; Sadannassa ilmakehässä pilviksi tiivistynyt vesihöyry tiivistyy ja sataa maan pinnalle tai mereen, mistä se taas haihtuu ja siirtyy takaisin ilmakehään. Oletamme tämän prosessin jokaisen vaiheen suuntautuneen luonnostaan kohti seuraavaa vaihetta, kuten jokainen aristoteelikko tekisi.
Feser myös huomauttaa, että tutkiessamme esimerkiksi veden kiertokulkua, hahmotamme vesihöyryn tiivistymisen luonnollisena päämääränä sadannan ja sadannan päämääränä puolestaan valunnan, mutta emme näe tästä prosessista koituvien sattumanvaraisten seurausten (kuten sateiden ja valunnan aiheuttamien paikallisten tulvien) olevan samalla tavalla tämän prosessin eri vaiheiden luonnollisia päämääriä. Pikemminkin ne ovat tämän prosessin sen luonnollisiin päämääriin suuntautuneiden eri vaiheiden sivutuotteita.
Usein myös ajatellaan, että luonnontieteissä olisi kyse luonnossa toistuvien tapahtumien ja niiden toistumisen perusteella laadittujen lainalaisuuksien havainnoimisesta. Feserin mukaan niin sanottuja ”kovia tieteitä”, kuten fysiikkaa ei kuitenkaan käytännössä harjoiteta näin. Fyysikoiden laskelmat koskevat usein asioita, joita on hyvin hankala toistaa, saati havainnoida tällä tavalla. Sen sijaan fyysikoiden tekemät kokeet suoritetaan hyvin tarkkaan valmistelluissa, keinotekoisissa olosuhteissa.
Fyysikot siis testaavat ilmiöiden toimintaa sellaisena, kuin se ilmenee, kun muut luonnossa vaikuttavat voimat ovat suljettu keinotekoisesti pois. Feser näkee tämän olevan täysin linjassa aristotelismin kanssa, joka pyrkii tarkastelemaan asioiden taustalla vaikuttavia syitä ja luonnollisia voimia.
Realistinen vaihtoehto?
Mitä on siis vastattava tämän artikkelisarjan otsikossa esittämääni kysymykseen? Onko Tuomas Akvinolaisen filosofia muinaisjäänne, vai onko se varteenotettava vaihtoehto vielä tänäkin päivänä? Tunsipa sitten halua ryhtyä tomistiksi tai ei, vaikuttaa selvältä, että ainakaan Tuomaan ajattelu ei ole niin aikansa elänyttä kuin usein ajatellaan.
Esimerkiksi hänen ajattelunsa sielusta ruumiin muotona ja monet hänen Jumalaa koskevat ajatuksensa ovat varsin käyttökelpoisia ja pystyvät ratkaisemaan monia filosofisia ongelmia. Tuomas Akvinolainen kuuluu kiistatta länsimaisen filosofian historian suuriin ajattelijoihin, eikä hänen työhönsä ole syytä suhtautua olankohautuksella.
Vaikka Tuomaan ratkaisujen hyödyntämisellä yksittäisten filosofis-teologisten kysymysten kohdalla voi siis olla selviä etuja, siihen liittyy mielestäni yksi tärkeä kysymys: onko johdonmukaista poimia Tuomaan ajattelusta ”parhaat palat” hyväksymättä hänen ajattelunsa filosofista kokonaisrakennetta?
Kuten olen artikkelisarjassani pyrkinyt osoittamaan, Tuomaan ajattelu muodostaa suorastaan hätkähdyttävän kokonaisvaltaisen järjestelmän, jossa eri osaset liittyvät kiinteästi toisiinsa. Varsinkin aktuaalisen ja potentiaalisen välinen jaottelu tuntuu olevan läsnä kaikkialla: esimerkiksi itsessään potentiaaliseen materiaan liittynyt muoto tekee sen aktuaaliseksi, ja sama periaate on myös esimerkiksi olemuksen ja olemassaolon välisen jaottelun taustalla.
Voidaanko siis esimerkiksi sielusta puhua ruumiin muotona ilman, että hyväksytään Tuomaan ajattelun taustalla vaikuttava aristoteelinen järjestelmä? Kysymys on pohtimisen arvoinen, koska esimerkiksi Katolisen kirkon katekismus tekee juuri näin (KKK, 365).
Olipa asiasta mitä mieltä tahansa, Tuomasta ja hänen ajatteluaan arvioitaessa ei tule antautua ennakkoluulojen vangiksi. Mikään ajattelu ei ole tosi tai epätosi sen perusteella, että se on vanhanaikaista tai epämuodikasta. Vaikka Tuomaan noudattama aristoteelinen filosofia onkin kirjaimellisesti antiikkinen, se tulee ottaa vakavasti.
Artikkelisarjassani olenkin osoittanut Tuomaan ajattelun mielestäni hyviä puolia, mutta myös niitä, jotka koen ongelmallisempina. Vaikka en siis ole Akvinolaisen kanssa läheskään kaikessa samaa mieltä, mielestäni näin suurelle ajattelijalle täytyy antaa edes mahdollisuus näyttää nerokkuutensa ja omaperäisyytensä – myös nykyaikana.
Kirjallisuus
Feser, Edward (2009). Aquinas: A Beginner’s Guide. London: Oneworld Publications.
Katolisen kirkon katekismus (KKK) (2005 [1992]). Helsinki: Katolinen tiedotuskeskus.
Jumalapuhetta 