Kolminaisuus, ykseys ja mysteeri – osa II

Tämän kolmiosaisen artikkelisarjan viime osassa käsittelin modernissa teologiassa suosituksi tullutta sosiaalista näkökulmaa kolminaisuusoppiin (Jumalan kolme persoonaa ovat kolme erillistä ja keskenään vuorovaikutuksessa olevaa tietoisuuden ja toiminnan keskusta), ja havaitsin sen olevan varsin ongelmallinen lähestymistapa.

Sen vaihtoehtona on jesuiittateologi Karl Rahnerin viime artikkelin alun lainauksessa kannattama näkemys, jonka mukaan Jumalassa on vain yksi tietoisuus ja toiminnan keskus, mutta siitä huolimatta myös kolme persoonaa. Viime artikkelissa kävin vuoropuhelua William Lane Craigin ja J. P. Morelandin artikkelin ”A Formulation and Defense of the Doctrine of the Trinity” kanssa.

Perinteisen näkemyksen ongelmakohtia

Siinä Craig ja Moreland esittävät sosiaalisen kolminaisuusopin olevan parempi vaihtoehto kuin esimerkiksi Rahnerin kannattama ”ei-sosiaalinen” kolminaisuusoppi. Artikkelissaan Craig ja Moreland listaavat omaan perusteelliseen ja selkeään tyyliinsä tämän ”ei-sosiaalisen” näkemyksen ongelmakohtia. Koen tarpeelliseksi esittää heidän kritiikkinsä pääkohdat yhtenä pitkänä lainauksena:

Onko tomistinen ei-sosiaalinen kolminaisuusoppi toimiva? Tuomaksen kolminaisuusopillinen näkemys on epäilemättä epäjohdonmukainen hänen oppinsa jumalallisesta yksinkertaisuudesta (engl. divine simplicity) kanssa. Intuitiivisesti näyttää ilmeiseltä että olennolla, joka on ilman minkäänlaista kompositionaalisuutta [eli ei koostu eri osista] ja ylittää kaikki jaottelut, ei voi olla todellisia relaatioita [vuorovaikutussuhteita] itsessään – vielä vähemmän kolme erillistä persoonaa. Täsmällisemmin ilmaistuna: Akvinolaisen väittämä, jonka mukaan kullakin kolmesta persoonasta on sama jumalallinen olemus yhdessä jumalallisen yksinkertaisuuden kanssa johtaa siihen, että kukin persoona yksinkertaisesti on tämä olemus. Kuitenkin mikäli kaksi asiaa ovat identtisiä jonkin kolmannen asian kanssa, ne ovat identtisiä keskenään. Siispä Isä, Poika ja Pyhä Henki eivät voi olla erillisiä persoonia tai relaatioita.

Koska tämä ei-toivottu lopputulos ei tule niinkään Akvinolaisen kolminaisuusopillisesta käsityksestä, vaan pikemminkin opista Jumalan yksinkertaisuudesta, ja koska meillä on jo syytä epäillä vahvasti tätä oppia, tarkastelkaamme onko Tuomaksen ei-sosiaalinen kolminaisuusoppi toimiva vapautettuna yksinkertaisuuden opin pakotteista. Näyttää siltä, ettei ole. Ilman johdattelua sosiaalisen kolminaisuusopin hyväksi voidaan turvallisesti sanoa, että mitään järkevää käsitystä ”persoonasta” ei voi samaistaa relaatioon. Relaatiot eivät aiheuta asioita, tiedä totuuksia tai rakasta ihmisiä kuten Raamattu sanoo Jumalan tekevän.

Lisäksi on täysin epäuskottavaa ajatella, että Jumalan itsensä tuntemisen ja rakastamisen intentionaaliset kohteet muodostavat millään todellisella tavalla erillisiä persoonia. Vaikka Isä Jumala olisikin persoona eikä pelkkä relaatio, edes Akvinolaisen oman metafyysisen järjestelmän sisällä ei ole mitään syytä sille, miksi Isän itsensä ymmärtäminen ja rakastaminen muodostaisivat eri persoonia. Tässä esitetty erotus koskee ainoastaan persoonaa itseään subjektina (engl. ’I’) ja objektina (engl. ’me’). Ei ole mitään syytä ajatella, että yksilö muodostaisi ”minänä”, ”minuna” ja ”minuna itsenäni” (engl. ’I’, ’me’ and ’myself’) eri persoonia sen enempää Jumalan kuin kenenkään ihmisenkään tapauksessa. Ei-sosiaalinen kolminaisuusoppi näyttää pelkistyvän klassiseen modalismiin [harhaoppiin, jonka mukaan Kolminaisuuden persoonat eivät ole erillisiä persoonia, vaan yhden persoonan pelastushistoriassa esiintyviä eri ilmenemismuotoja]. (Craig & Moreland 2003, 586-587)

Craig ja Moreland jatkavat esittämällä oletuksen, että näistä ongelmista huolimatta joku ajattelisi relaatioiden olevan Jumalan tapauksessa oikeita persoonia. Heidän mukaansa tässä tapauksessa ilmenisi kaksi ongelmaa. Ensiksikin heidän mukaansa ei-sosiaalinen kolminaisuusoppi ei siltikään pääsisi pakoon modalismilta haiskahtavaa näkemystä, jonka mukaan esimerkiksi ”Poika” vaikuttaa olevan vain toinen nimi Isän ”minälle”.

Toisena ongelmana he mainitsevat, että persoona ei voi sisältää toista persoonaa millään järjellisellä tavalla (Craig & Moreland 2003, 587). Kaiken kaikkiaan Craigin ja Morelandin kritiikin ”ei-sosiaalista” kolminaisuusoppia kohtaan voi siis jakaa jumalallista yksinkertaisuutta koskevaan kritiikkiin ja persoonan käsitettä koskevaan kritiikkiin.

Tiivistettynä he esittävät, että mikäli Jumala on olemukseltaan yksinkertainen, hänessä ei voi olla relaatioita ja vaikka voisikin, nämä relaatiot eivät voi olla persoonia. Keskeisellä sijalla näyttää olevan kysymys siitä, mikä on ”persoona” sen kolminaisuusopillisessa kontekstissa ja millä tavalla kolme persoonaa ovat olemassa suhteessa Jumalan yhteen olemukseen ja toisiinsa.

Craig ja Moreland syyllistyvät kuitenkin rankkaan yksinkertaistamiseen kritisoidessaan ”ei-sosiaalista” kolminaisuusoppia. Heidän artikkelistaan saa sen kuvan, että  tämän perinteisen kolminaisuusopillisen kannan edustajilla ei olisi mitään muuta vaihtoehtoa kuin määritellä ”persoona” puhtaasti relaatioksi tai ihmispersoonan kaltaiseksi tietoisuuden ja tahdon keskukseksi (joka ei voi sisältää toista samanlaista persoonaa).

Persoonan määrittelemisen vaivalloinen historia

Täsmällisen määritelmän löytäminen Kolminaisuuden persoonalle on kuitenkin huomattavasti haastavampaa. Tertullianus (n. 170-n. 230) oli ensimmäinen kristillinen teologi, joka käytti sanaa ”persoona” (lat. persona) sen kolminaisuusopillisessa merkityksessä. Tertullianukselta on myös peräisin muotoilu ”Una substantia, tres personae” (suom. ’yksi olemus, kolme persoonaa’), mutta hän ei koskaan antanut tarkkaa määritelmää persoonasta.

Maallisessa kontekstissaan persona tarkoitti näyttelijän lavalla käyttämää naamiota, mikä mahdollistaa tulkinnan, että ”persoona” todellakin kuvaisi relaatiota – nimittäin Jumalan suhdetta ihmisiin, joille hän on ilmoittanut itsensä kolmena eri persoonana (Ratzinger 2004, 179-180).

Itäisessä patristisessa teologiassa Kolminaisuuden persoonasta käytetty kreikankielinen termi oli ὑπόστασις, joka tarkoittaa ”olemusta”. Sen suora latinankielinen käännös on substantia, mikä luonnollisesti aiheutti paljon sekaannusta idän ja lännen välillä (Hillar 2012, 245-246). Itäisten teologien mukaan nämä kolme ”hypostaasia” olivat osallisia yhdestä ja samasta olemuksesta (kr. οὐσία).

Itäisen muotoilun mukaan Jumalassa on siis ”kolme olemusta yhdessä olemuksessa”. Sekä läntisen että itäisen patristisen tradition valossa näyttää siis siltä, että sekä persona että ὑπόστασις ovat puhtaasti teknisiä termejä, joiden avulla voidaan puhua todellisuudesta, jota ei voida täysin käsittää.

Tämän sanan teknisyys ja rajallisuus on vaivannut teologeja läpi kirkon historian. Esimerkiksi Augustinus (354-430) käytti sanaa ”persoona” vain koska tarjolla ei ollut parempaakaan sanaa (Kolminaisuudesta 5,9) ja esimerkiksi Anselm Canterburylainen (n. 1033-1109) kutsui Kolminaisuuden persoonia nimityksellä ”tres nescio quid” (suom. ’kolme en tiedä mitä’) (Monologion 79).

Modernina aikana Karl Barth (1886-1968) ja Karl Rahner (1904-1984) ovat molemmat antaneet oman määritelmänsä persoonalle. Barthin määritelmä ”olemisen tapa” (saks. Seinsweise) on saanut osakseen paljon kritiikkiä, sillä sen on tulkittu vievän persoonan käsitettä modalistiseen suuntaan. Rahner halusi välttää tämän vaaran ja määritteli persoonan olevan ”erillinen olemisen tapa” (saks. Distinkte Subsistenzweise).

Nämä määritelmät ovat kuitenkin varsin teknisiä, eivätkä ehkä sen takia ole jääneet elämään. Kardinaali Walter Kasper onkin osuvasti huomauttanut että teologiseen kielenkäyttöön tulisi liittyä myös doksologinen (ylistyksellinen) aspekti, jota ei juurikaan ole ”erillisessä olemisen tavassa” (Kasper 1984, 286-288). Lisäksi Barthin ja Rahnerin määritelmät ovat molemmat varsin ylimalkaisia, eivätkä tuo juurikaan lisävaloa Kolminaisuuden persooniin.

Kolminaisuus ja ihmisjärjen rajat

Klassisen kolminaisuusopin mukaan tiedämme Jumalan itseilmoituksen kautta, että Isä lähestyy meitä Pojan kautta Pyhässä Hengessä. Poika ja Pyhä Henki eivät ole Isän luomia välineitä, joiden avulla hän on yhteydessä ihmiskuntaan, sillä tällöin emme voisi puhua Jumalan itseilmoituksesta (Rahner 1997, 35-38). Isä, Poika ja Pyhä Henki ovat kaikki todellisesti ja samanaikaisesti eri persoonia, mutta kuitenkin vain relatiivisesti erillisiä toisistaan (Rahner 1997, 68-69).

Jumalan eri persoonat ovat vastavuoroisesti tietoisia toisistaan ja omalla tavallaan osana yhtä ja samaa tietoisuutta (Kasper 1984, 289). Jos tämä kaikki vaikuttaa vaikealta ymmärtää, se saattaa johtua siitä, että se yksinkertaisesti on sitä. Esimerkiksi Kasper on suoraan myöntänyt, että moni tärkeä kolminaisuusoppiin liittyvä yksityiskohta on ihmismielelle täysin käsittämätön. Hänen mukaansa nämä yksityiskohdat ovat:

1. Jumalan täydellinen ykseys huolimatta kolmesta erillisestä persoonasta.
2. Persoonien samanarvoisuus jumaluudessa huolimatta Pojan riippuvaisuudesta Isästä ja Pyhän Hengen riippuvaisuudesta Isästä ja Pojasta.
3. Jumalan ikuisuus Isänä, Poikana ja Pyhänä Henkenä huolimatta siitä, että Poika syntyy Isästä ja Pyhä Henki lähtee Isästä ja Pojasta (Kasper 1984, 168-169).

Nämä vaikeudet johtuvat pääasiassa siitä, että ne koskevat Jumalan sisäiseen elämään ja olemukseen liittyvistä asioista, jotka ilmoituksesta huolimatta ovat meille pohjimmiltaan salattuja. Kaiken suorittamani persoonan käsitteen tarkastelun jälkeen näyttää siltä, että ”persoona” on ensisijassa tekninen termi, joka on yhdistetty Isään, Poikaan ja Pyhään Henkeen, jotta niistä voitaisiin lainkaan puhua ymmärrettävästi.

Craigin ja Morelandin esittämä kysymys siitä, kuinka yhdessä tietosuudessa voi olla vuorovaikutusta on hyvin haastava, mutta jotta tähän ongelmaan olisi mahdollista saada tyhjentävää vastausta, pitäisi myös tietää täydellisesti, mitä nämä persoonat oikeastaan ovat. Jumalan persoonien välinen vuorovaikutus liittyy Jumalan sisäiseen elämään, johon emme voi Jumalan salatun olemuksen vuoksi päästä käsiksi.

Näyttää siis siltä, että Jumalassa on sekä ykseyttä että vuorovaikutusta ilman, että osaisimme luoda synteesiä niiden välille. Kolminaisuusopissa tulemme Jumalan salatun olemuksen äärelle, josta meille on ilmoitettu joitain asioita (on olemassa yksi Jumala, joka on Isä, Poika ja Pyhä Henki. Näistä jokainen on yhtä lailla Jumala ja Poika lähtee Isästä ja Pyhä Henki Isästä ja Pojasta), mutta joka on silti salattu.

Kuitenkin utelias ihminen huomaa usein olevansa tyytymätön tämän salaisuuden edessä: hän haluaa tietää! Kysymys siitä, onko Jumalan mysteeriin vetoaminen hurskasta ihmisen älyllisten kykyjen rajallisuuden tunnustamista vai vain älyllisesti epärehellinen kikka paeta oman ajattelunsa aukkoja on reilu ja pohtimisen arvoinen.

Jumalan mysteeriä, tähän vastuullisesti vetoamista ja sen suhdetta kolminaisuusoppiin pohdin artikkelissa, joka ilmestyy ensi maanantaina jos Herra tahtoo (Jaak. 4:15).

Kirjallisuus

Craig, William Lane & Moreland, J. P. (2003). A Formulation and Defense of the Doctrine of the Trinity – Philosophical Foundations for a Christian Worldview (s. 575-596). Downers Grove: InterVarsity Press (Löytyy myös hieman muokattuna internetistä osoitteesta http://www.reasonablefaith.org/a-formulation-and-defense-of-the-doctrine-of-the-trinity).

Hillar, Marian (2012). From Logos to Trinity: The Evolution of Religious Beliefs from Pythagoras to Tertullian. Cambridge: Cambridge University Press.

Kasper, Walter (1984 [1982]). The God of Jesus Christ. Translated by Matthew J. O’Connell with a New Foreword by Anthony J. Godzieba. New York: The Crossroad Publishing Company.

Rahner, Karl (1997 [1967]). The Trinity. Translated by Joseph Donceel. Introduction, index and glossary by Catherine Mowry LaCugna. New York: The Crossroad Publishing Company.

Ratzinger, Joseph (2004 [1968]). Introduction to Christianity. Translated by J. R. Foster and Michael J. Miller With a New Preface. San Francisco: Ignatius Press.

Advertisement