Kolminaisuus, ykseys ja mysteeri – osa I

Tällainen toimeenpano immanentin ja ekonomisen kolminaisuusopin yhdistämiseksi voisi (kaikesta huolimatta, mitä joku ehkä haluaisi sanoa näitä väitteitä vastaan) myös karkoittaa erään todellisen vaaran, joka on pysynyt kolminaisuusopissa. Tämä vaara ei ole niinkään oppilaitosten abstraktissa teologiassa kuin tavallisen kristityn ymmärryksessä:

nimittäin vulgaari (ei-ääneenlausuttu, mutta ”ihonalaisesti” todella massiivinen) triteismi [kolmijumalaisuus], jolla tavalla ihmiset yleensä ajattelevat Kolminaisuudesta, ja joka on paljon suurempi vaara kuin sabellinialainen modalismi [harhaoppi, jonka mukaan Kolminaisuuden persoonat eivät ole erillisiä persoonia, vaan yhden persoonan pelastushistoriassa esiintyviä eri ilmenemismuotoja]. Sitä ei ole kieltäminen: puhe Jumalan kolmesta persoonasta tuo lähes väistämättä esiin vaaran, jota pääosin yritetään oikaista liian myöhään eksplisiittisin korjauksin, nimittäin käsityksen, että Jumalassa olisi kolme erillistä tietoisuutta, henkistä elinvoimaa, toiminnan keskusta, jne. (Rahner 1967, 342-343)

Kolminaisuusoppi on kristillisen jumalakäsityksen perusta ja valitettavasti myös yksi vaikeimmin ymmärrettävistä kristillisistä opeista. Tämä vaikeus johtuu epäilemättä siitä, että kolminaisuusoppi koskee Jumalan olemusta ja sisäistä elämää, josta ihmisen ei ole mahdollista saada mitään tietoa paitsi Jumalan itseilmoituksen kautta.

Tämän ilmoituksen pohjalta kirkko on määritellyt joitain kolminaisuusopin perustavimpia totuuksia, mutta moni yksityiskohta on vielä tänäkin päivänä kiivaan teologisen keskustelun kohteena.

Yksi tällainen yksityiskohta on merkittävän saksalaisen jesuiittateologi Karl Rahnerin artikkelissaan ”Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte” (jonka englanninkielisen käännöksen otsikko on The Trinity) mainitsema kysymys Jumalan ykseyden ja kolmeuden välisestä suhteesta.

Rahner edustaa kantaa, jonka mukaan Jumalalla on vain yksi tietoisuus, tahto ja toiminnan keskus persoonien erottuessa toisistaan lähinnä alkuperän (Poika on syntynyt Isästä ja Pyhä Henki on lähtenyt Isästä ja Pojasta) ja niillä pelastushistoriassa olevan roolin perusteella.

Tämä kanta on ollut aina modernile ajalle saakka lähes kyseenalaistamaton osa kristillistä kolminaisuusoppia, mutta on tullut varsinkin 1900-luvulla voimakkaasti haastetuksi (Holmes 2007, 67).

Sosiaalinen kolminaisuusoppi

Merkittävin tämän perinteisen kannan haastaja on niin sanottu sosiaalinen kolminaisuusoppi (engl. Social Trinity). Sen mukaan Jumalan kolme persoonaa ovat omia, toisistaan erillisiä tietoisuuksia, jotka ovat vuorovaikutuksessa keskenään. Sosiaalisen kolminaisuusopin yksi varhaisimmista ja tunnetuimmista edustajista on reformoitu teologi Jürgen Moltmann.

Moltmann ottaa kolminaisuusopillisen teologiansa peruslähtökohdakseen Jumalan kolmeuden ja pitää ykseyttä siihen nähden toissijaisena seikkana (Moltmann 1981, 19). Hän hylkää opin Jumalan yhdestä olemuksesta ja pitää Kolminaisuutta sen kolmen, erillisen persoonan välisenä sosiaalisena  yhteytenä (Moltmann 1981, 150) pyrkien näin välttämään kolminaisuusopillisessa teologiassaan modalismin vaaran, jonka hän katsoo piilevän Rahnerin edustamassa näkemyksessä (Moltmann 1981, 144).

Moltmannin kanta on mielenkiintoinen, sillä siinä Kolminaisuus esitetään ensimmäistä kertaa kokonaan sosiaalisena. Hänen teologiansa on ollut viimeaikaisessa kolminaisuusopillisessa keskustelussa hyvin vaikutusvaltaista, mutta on kuitenkin saanut osakseen myös ankaraa kritiikkiä sen radikaaliuden vuoksi. Moltmannin kriitikoiden mukaan hänen näkemyksensä on triteistinen tai on ainakin kallellaan sen suuntaan (Kärkkäinen 2007, 115).

Monet Moltmannin ajattelusta vaikutteita saaneet teologit eivät ole ajattelussaan yhtä radikaaleja kuin Moltmann, vaan ovat pyrkineet sovittamaan yhteen perinteisen kolminaisuusopin kanssa.

Esimerkiksi Wolfhart Pannenberg ajattelee Jumalan kolmen persoonan olevan erillisiä tietoisuuksia ja toiminnan keskuksia, mutta toisin kuin Moltmann, hän pitää samaan aikaan kiinni perinteisestä opista Jumalan yhdestä olemuksesta (Kärkkäinen 2007, 133-135).

Persoonat erillisinä tietoisuuden keskuksina

Myös kristilliset apologeetit William Lane Craig ja J. P. Moreland ovat yrittäneet sovittaa ajattelussaan yhteen sosiaalisen kolminaisuusopin ja perinteisen opin Jumalan yhdestä olemuksesta.

Artikkelissaan ”A Formulation and Defense of the Doctrine of the Trinity” he vertailevat keskenään perinteistä ei-sosiaalista (jota he kutsuvat myös ”latinalaiseksi” kolminaisuusopiksi) ja sosiaalista kolminaisuusoppia etsien samalla parasta tapaa muotoilla kristillinen käsitys Jumalan Kolminaisuudesta. Craig ja Moreland kirjoittavat:

Kysymys siitä, miten eri osat muodostavat yhden olennon erillisten olentojen sijasta on vaikea. Tässä tapauksessa saanemme kuitenkin selvyyttä ongelmaamme tarkastelemalla sielun luontoa. Olemme väittäneet, että sielut ovat aineettomia substansseja ja olemme havainneet, että on uskottavaa, että myös eläimillä on sielu. Sieluilla on erilaisia ominaisuuksia ja toimintoja. Kehittyneempien eläinten, kuten simpanssien ja delfiinien sielut on varustettu paremmin erilaisilla kyvyillä kuin iguaanien ja kilpikonnien. Ihmisen sielu on persoona sen vuoksi, että ihmissielulla on rationaalisia kykyjä, kuten älykkyys ja tahto, joiden ansiosta ihminen on itsensä tiedostava ja itsenäinen toimija. Jumala on hyvin paljon ruumiittoman mielen kaltainen. Itse asiassa henkisenä substanssina Jumala vaikuttaa olevan sielu.

Samaistamme luonnollisesti älyllisen sielun persoonaan, koska tuntemamme ihmissielut ovat persoonia. Syy siihen, miksi ihmissielut ovat erillisiä persoonia on, että jokaisella sielulla on oma rationaalisten ominaisuuksien valikoimansa, joka riittää persoonana olemiseen. Vaikka siis Jumala on yksi sielu, hän ei ole yksi persoona vaan kolme, sillä Jumalalla on kolme tietoisuuden, intentionaalisuuden ja tahdon keskusta, kuten sosiaalisen kolminaisuusopin kannattajat väittävät. Jumala ei näin ollen selvästikään olisi kolme erillistä sielua, koska kyseessä olevat kognitiiviset ominaisuudet kuuluisivat vain yhdelle sielulle, joka on yksi aineeton substanssi. Jumala olisi siis yksi olento, joka ylläpitää kolmea persoonaa, kuten meidän erilliset olentomme ylläpitävät kukin yhtä persoonaa. Tällainen kolminaisen monoteismin malli antaa selvän merkityksen klassiselle formulaatiolle ”kolme persoonaa yhdessä olemuksessa”. (Craig & Moreland 2003, 593-594)

Lainauksesta ilmenee hyvin sekä Craigin ja Morelandin kolminaisuusopillinen näkemys että paljon olennaisia yksityiskohtia sosiaalisesta kolminaisuusopista yleensäkin. Heidän ajattelussaan persoona sen kolminaisuusopillisessa kontekstissa käsitetään samanlaisena kuin inhimillinen persoona. Tämä näkemys on yleistynyt kolminaisuusopillisessa ajattelussa 1800-luvulta lähtien ja on tyypillistä sosiaaliselle kolminaisuusopille (Holmes 2007, 67).

Sosiaalisessa kolminaisuusopissa pesoonat nähdään erillisinä tietoisuuden keskuksina, joilla on oma tahto, rationaaliset kyvyt ja muut myös ihmispersoonalle kuuluvat ominaisuudet. Tästä seuraa kuitenkin eräs vakava ongelma perinteisen kolminaisuusopin kannalta, josta Craig ja Moreland ovat hyvin tietoisia.

Mikäli Kolminaisuuden persoonat näet ovat toisistaan erillisiä tietoisuuksia ja Poika ja Pyhä Henki ovat kausaalisesti riippuvaisia Isästä, vain Isä on Jumala sanan varsinaisessa merkityksessä. Poika ja Pyhä Henki olisivat nimittäin vain Isän johdannaisia eivätkä olemassa oman itsensä perusteella, mikä asettaisi niiden täyden jumaluuden kyseenalaiseksi. Craig ja Moreland ratkaisevat tämän ongelman seuraavasti:

Lopuksi, tällainen malli ei esitä (joskaan ei myöskään estä) uskontunnustuksessa turvattua oppia persoonan lähtemisestä toisesta persoonasta, jonka mukaan Poika on ”syntynyt Isästä ennen kaikkia maailmoja, Valo Valosta, tosi Jumala tosi Jumalasta, syntynyt ei luotu” (Konstantinopolin uskontunnustus). Jumala voisi yksinkertaisesti vain olla ikuisesti olemassa hänen eri kognitiivisine toimintoineen ja kykyineen. Tämä on mielestäni parempi ratkaisu. Vaikka nimittäin oppi Pojan syntymästä (ja Hengen lähtemisestä) onkin vahvistettu uskontunnustuksessa, se on reliikki logos-kristologiasta, jolle ei ole mitään taetta raamatullisessa kirjallisuudessa ja joka tuo Jumaluuteen subordinationismin (käsityksen, jonka mukaan Poika ja Pyhä Henki ovat Isää alempia jumaluudessa), jota jokaisen, joka tunnustaa Kristuksen täyden jumaluuden tulisi pitää erittäin huolestuttavana. (Craig & Moreland 2003, 594)

Craigin ja Morelandin ratkaisu sopii erinomaisesti yhteen sosiaalisen kolminaisuusopin kanssa ja antaa loogisen selityksen teologien mieliä jo vuosisatoja vaivanneeseen kysymykseen siitä, kuinka yksi Jumala voi samaan aikaan olla kolme persoonaa. Se tekee myös helposti ymmärrettäväksi, kuinka nämä persoonat voivat olla vuorovaikutuksessa keskenään.

Ongelmia

Kuitenkin tähän ratkaisuun ja samalla sosiaaliseen kolminaisuusopiin liittyy myös pahoja ongelmia. Sosiaalisen kolminaisuusopin alkuvaiheilta asti sitä on kritisoitu kolmijumalaisuuteen päin kallellaan olemisesta. Lisäksi jo sosiaaliseen kolminaisuusoppiin merkittävästi vaikuttanut Moltmannin ja Pannenbergin ajattelun raamatuntulkinnallinen lähtökohta on varsin arveluttava.

Sekä Moltmann että Pannenberg lähtevät ilmoitukseen perustuen liikkeelle ensin Jumalan kolminaisuudesta ja huolehtivat vasta sitten Jumalan ykseydestä. Tässä on taustalla sinänsä oikea pyrkimys tehdä kolminaisuusopista kristillisen dogmatiikan perusta, mutta mielestäni se tulkitsee ilmoitusta väärin päin.

Pelastushistoriassa Jumala ei ilmoita itseään ensin Kolminaisuutena ja tähdennä vasta sen jälkeen olevansa yksi. Pikemminkin Vanhan testamentin ilmoituksen perustavimpia lähtökohtia on israelilaisille annettu sanoma: ”Kuule Israel! Herra on meidän Jumalamme, Herra yksin” (5. Moos. 6:4). Vasta Uudessa testamentissa ja kirkon julistuksessa tämä vakaumus syventyy käsittämään tämän yhden Jumalan olevan Isä, Poika ja Pyhä Henki.

Mikäli tullaan johtopäätökseen, että kristillisen teologian täytyy hylätä oppi Pojan ja Pyhän Hengen syntymisestä ja lähtemisestä Isästä turvatakseen kaikkien erillisinä tietoisuuksina käsitettyjen jumalallisten persoonien täysi jumaluus, liikutaan mielestäni jo turhan vaarallisilla vesillä. Tämä käsitys menee nimittäin suoraan Nikean uskontunnustusta vastaan, mikä on hyvin radikaalia myös protestanttiselta kannalta katsottuna.

Toisekseen voidaan kysyä, että mikäli Poika ja Pyhä Henki eivät ole lähtöisin Isästä, miksi sitten Jeesus sanoo esimerkiksi ”Minä olen lähtöisin Jumalasta ja tulen hänen luotaan. Minä en ole edes päättänyt tulostani itse, vaan hän lähetti minut” (Joh. 8:42)?

Craig vastaa tähän kysymykseen sanomalla, että Isä on lähettänyt Pojan pelastushistoriassa (ekonominen kolminaisuus), mikä ei välttämättä tarkoita, että tämä asetelma pätisi myös Jumalan sisäisessä elämässä (immanentti kolminaisuus) (Craig 2003).

Tämä selitys on kuitenkin varsin keinotekoinen, sillä siihen tuskin päädytään, ellei ole jo valmiiksi hyväksynyt sosiaalista kolminaisuusoppia ja siihen liittyviä johtopäätöksiä. Lisäksi tämä ratkaisu tekee vakavaa vahinkoa kristilliselle ilmotuskäsitykselle: mikäli Jumalan itseilmoitus pelastushistoriassa ei vastaa lainkaan sitä, mitä hän todellisuudessa on, kuinka voidaan enää puhua Jumalan itseilmoituksesta?

Mikäli Craig ja Moreland ovat oikeassa, Jumalan persoonat vain näyttelevät Isää, Poikaa ja Pyhää Henkeä, sillä mikäli esimerkiksi Poika ei ole lähtöisin Isästä, miksi ylipäätään kutsua Isää Isäksi tai Poikaa Pojaksi?

Mielestäni kuitenkin yksi vakavimmista sosiaalisen kolminaisuusopin ongelmista on se, että siinä ajatellaan Jumalan persoonan olevan hyvin pitkälti ihmispersoonan kaltainen, mikä on hyvin ongelmallista Jumalan salattuuden kannalta katsottuna (tätä aihetta käsittelen tarkemmin kahdessa seuraavassa artikkelissa).

Nämä sosiaaliseen kolminaisuusoppiin liittyvät vaikeudet saavat minut puoltamaan näkemystä, jonka mukaan Jumalalla on yksi olemus, yksi tietoisuus ja kolme persoonaa. Kuitenkin myös tähän perinteiseen Jumalan ykseyttä korostavaan näkemykseen liittyy erilaisia vaikeuksia, joita tulee käsitellä huolellisesti. Tähän toimeen ryhdyn tämän artikkelin viikon päästä ilmestyvässä jatko-osassa.

Kirjallisuus

Craig, William Lane & Moreland, J. P. (2003). A Formulation and Defense of the Doctrine of the Trinity – Philosophical Foundations for a Christian Worldview (s. 575-596). Downers Grove: InterVarsity Press (Löytyy myös hieman muokattuna internetistä osoitteesta http://www.reasonablefaith.org/a-formulation-and-defense-of-the-doctrine-of-the-trinity).

Holmes, Stephen R. (2007). The Attributes of God – The Oxford Handbook of Systematic Theology, Edited by John Webster, Kathryn Tanner & Iain Torrance (s. 54-71). Oxford: Oxford University Press.

Kärkkäinen, Veli-Matti (2007). The Trinity: Global Perspectives. Louisville & London: Westminster John Knox Press.

Moltmann, Jürgen (1981 [1980]). The Trinity and the Kingdom of God: The Doctrine of God, Translated by Margaret Kohl. London: SCM Press Ltd.

Rahner, Karl (1967). Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte – Mysterium Salutis: Grundriss Heilsgeschichtlicher Dogmatik, Band II: Die Heilsgeschichte vor Christus (s. 317-398). Einsiedeln, Zürich & Köln: Benziger Verlag.

Advertisement